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Los manuscritos del mar Muerto, descubiertos desde 1947, muestran que el texto bíblico antiguo combinaba continuidad y diversidad. El gran rollo de Isaías confirma una transmisión sustancialmente estable, mientras Jeremías conserva indicios de formas textuales diferentes. Los fragmentos de Tobías, en arameo y hebreo, y los testimonios hebreos de Sirácida corrigen la identificación simplista de ambos con literatura exclusivamente griega. Los manuscritos del Pentateuco y los Salmos documentan armonizaciones y colecciones diversas. Sin embargo, poseer, copiar o comentar un libro no equivale necesariamente a reconocerlo como canónico. El capítulo distingue crítica textual, recepción y definición eclesial, y compara los resultados con el Magisterio católico y ambos catecismos.
Qumrán, crítica textual y estado actual de la cuestión —por Biblia y Tradición
Historia del canon bíblico · Formación, recepción y definición de la Sagrada Escritura · Capítulo 24
Contenido del artículo ➕📄
Introducción
1. UNA BIBLIOTECA RECUPERADA, NO UN CATÁLOGO CANÓNICO
2. QUÉ TEXTO SE COMPARA: MASORÉTICO, GRIEGO Y SAMARITANO
3. ISAÍAS: CONTINUIDAD SIN IDENTIDAD MATERIAL ABSOLUTA
4. JEREMÍAS: VARIANTES QUE AFECTAN A LA FORMA DEL LIBRO
5. TOBÍAS: CUATRO MANUSCRITOS ARAMEOS Y UNO HEBREO
6. SIRÁCIDA: LA OBRA HEBREA Y UN POEMA ENTRE LOS SALMOS
7. PENTATEUCO Y SALMOS: DIVERSIDAD DENTRO DE COLECCIONES RECONOCIBLES
8. EL OBJETO DE LA CRÍTICA TEXTUAL: LECTURA, EDICIÓN Y RECONSTRUCCIÓN
9. LOS LIBROS QUE SE COPIABAN Y LOS QUE SE RECONOCÍAN
10. CRÍTICA TEXTUAL Y MAGISTERIO CATÓLICO
11. BALANCE HISTÓRICO: LO QUE CAMBIÓ Y LO QUE SIGUE ABIERTO
CONCLUSIÓN. LA ESTABILIDAD NO FUE UNIFORMIDAD
El descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto modificó un problema que parecía relativamente bien delimitado. Hasta mediados del siglo XX, buena parte de la reconstrucción del Antiguo Testamento hebreo comenzaba en los grandes códices masoréticos medievales y avanzaba retrospectivamente mediante la Septuaginta, el Pentateuco samaritano y otras versiones antiguas. Desde 1947 comenzaron a aparecer rollos y fragmentos muchos siglos anteriores a aquellos códices. Algunos ofrecían un texto notablemente próximo a la tradición masorética; otros conservaban lecturas relacionadas con las antiguas versiones griegas o con formas armonizantes del Pentateuco. La historia del texto bíblico dejó de poder explicarse como la mera conservación de un único ejemplar uniforme del que todas las diferencias posteriores fuesen corrupciones. Pero tampoco quedó demostrado un panorama de transmisión sin continuidad ni estabilidad: ambas realidades, permanencia y diversidad, estaban documentadas en los mismos hallazgos.
La importancia de Qumrán para la historia del canon es precisa y limitada. Los manuscritos permiten conocer qué obras circulaban, en qué lenguas, bajo cuáles formas textuales y, ocasionalmente, cómo se utilizaban e interpretaban. No contienen, sin embargo, un decreto ni un catálogo exhaustivo que permita identificar sin más los límites de una Biblia compartida por todos los judíos del Segundo Templo. La presencia de Tobías en arameo y hebreo no «demuestra el canon católico»; la presencia de escritos próximos al posterior Texto Masorético tampoco «demuestra el canon rabínico» en fecha precristiana. En ambos razonamientos falta un paso documental: del testimonio textual a la atribución de autoridad canónica. Este capítulo examina precisamente esa distancia, sin disminuir el valor de los descubrimientos.
La tesis es la siguiente: los documentos del desierto de Judea corroboran la antigüedad de importantes tradiciones textuales y prueban la coexistencia de otras; obligan, por ello, a separar la identidad de un libro, la historia de sus formas escritas, su uso religioso y su delimitación canónica. El problema de la clausura del canon judío fue tratado en el capítulo 6; la Septuaginta y los deuterocanónicos, en los capítulos 5 y 8. Aquí interesa la aportación específica de los manuscritos a la crítica textual y las consecuencias, estrictamente proporcionadas, para la historia del canon.
1. UNA BIBLIOTECA RECUPERADA, NO UN CATÁLOGO CANÓNICO
Los hallazgos iniciados en 1947 y las exploraciones posteriores hasta 1956 dieron a conocer materiales procedentes de once cuevas en el entorno de Qumrán. Los manuscritos aparecen hoy asociados con aproximadamente novecientos rollos, según el procedimiento utilizado para asignar fragmentos a documentos diferentes. Abarcan copias de libros bíblicos, comentarios, reglas, himnos, calendarios, obras sapienciales, relatos y composiciones apocalípticas. Su conservación es extremadamente desigual: junto al excepcional rollo de Isaías se encuentran restos de unas pocas líneas o letras. El número de manuscritos, por tanto, no puede equipararse a un número de libros completos ni utilizarse sin más para establecer porcentajes exactos de aceptación comunitaria.[1]
El empleo de la expresión «biblioteca de Qumrán» es convencional. Su utilidad no autoriza a convertir todos los depósitos en posesión simultánea de una comunidad homogénea, con un responsable bibliotecario y un catálogo estable. La relación entre las cuevas, el asentamiento y las agrupaciones judías —identificadas frecuentemente con los esenios— continúa exigiendo cautela arqueológica e histórica. Las obras tampoco nacieron necesariamente allí: parte de ellas procede de tradiciones judías más amplias, anteriores al asentamiento o exteriores a él. La existencia de un manuscrito prueba conservación, copia o circulación; la importancia de su contenido debe establecerse con otros indicios.
Por eso son decisivos los diferentes tipos de evidencia. Una cita introducida como palabra divina es más significativa para la recepción religiosa que la mera presencia de un ejemplar; un comentario continuado sobre un profeta puede mostrar su autoridad interpretativa; un rollo que reúne composiciones diferentes documenta una práctica de colección, aunque no determine automáticamente idéntica categoría para cada texto. La terminología moderna —«bíblico», «parabíblico», «sectario»— ayuda a ordenar los materiales, pero no debe confundirse con un índice redactado por sus antiguos poseedores. Qumrán tampoco puede interpretarse aisladamente de otros hallazgos del desierto de Judea, entre ellos Masada y las cuevas utilizadas durante la revuelta de Bar Kojba, cuyos contextos y cronologías difieren.
2. QUÉ TEXTO SE COMPARA: MASORÉTICO, GRIEGO Y SAMARITANO
Para comprender los hallazgos es necesario definir los términos. «Texto Masorético» designa la tradición hebrea transmitida y anotada por los masoretas, conocida especialmente mediante los códices medievales. El sistema de vocales, acentos y notas pertenece a esa actividad de transmisión; el texto consonántico que acompaña a dichos signos posee antecedentes mucho más antiguos. Llamamos «proto-masoréticos», por comodidad científica, a los manuscritos antiguos con afinidades significativas respecto de ese texto consonántico posterior. El prefijo no supone que existiese ya una escuela masorética medieval en el siglo II a. C.[2]
La Septuaginta tampoco es una única traducción realizada a la vez. Las antiguas traducciones griegas de los diversos libros muestran técnicas y cronologías diferentes, y la transmisión griega incorporó revisiones. Una lectura griega que difiera del masorético puede representar traducción interpretativa del mismo hebreo, alteración griega posterior o traducción de un antecedente hebreo diferente, denominado técnicamente Vorlage. Cada explicación debe demostrarse a partir de los hábitos del traductor y del conjunto de los testigos. Qumrán dio fundamento positivo, para determinados pasajes, a la última posibilidad: algunas divergencias antes conocidas por el griego encontraron paralelos en manuscritos hebreos antiguos.
El Pentateuco samaritano conserva otra tradición de los cinco libros de Moisés. Algunos manuscritos de Qumrán comparten con ella lecturas armonizantes, sin que por ello deban considerarse productos de una comunidad samaritana plenamente configurada. De ahí la designación «pre-samaritanos», que identifica determinadas afinidades textuales sin proyectar retroactivamente una identidad confesional. Ninguna de estas tres grandes designaciones constituye una familia homogénea aplicable automáticamente a todos los libros. Una tradición puede ser relativamente conservadora en un escrito y diferente en otro; incluso dos manuscritos aparentemente próximos pueden compartir rasgos producidos independientemente por armonización.[2][3]
3. ISAÍAS: CONTINUIDAD SIN IDENTIDAD MATERIAL ABSOLUTA
El gran rollo de Isaías, 1QIsaᵃ, constituye un punto de partida especialmente expresivo. Datado habitualmente a fines del siglo II a. C., conserva el libro en una extensión extraordinaria y presenta una forma textual claramente reconocible frente al Isaías masorético. Su importancia reside en la prueba positiva de continuidad a través de siglos: no necesitamos inferir solamente de códices medievales la existencia de un Isaías antiguo sustancialmente semejante. Al mismo tiempo, el rollo contiene variantes ortográficas, lingüísticas y textuales reales. La continuidad no significa reproducción letra por letra de todos los códices posteriores.[4]
Una investigación de Mladen Popović, Maruf A. Dhali y Lambert Schomaker, publicada en 2021, examinó las formas gráficas de 1QIsaᵃ mediante técnicas computacionales y encontró evidencia favorable a la participación de dos escribas, con una transición en torno a las columnas 27–29. El resultado concierne a la confección física del rollo, no a la identidad de los autores literarios de Isaías. Esta diferencia, fácil de perder en titulares periodísticos, resume una exigencia central de la disciplina: distinguir autor, redactor, copista y testigo conservado.[5]
Isaías muestra, pues, que antigüedad textual y estabilidad sustancial pueden afirmarse conjuntamente con la existencia de variantes. Sería tan injustificado usar el rollo para sostener que ningún pasaje cambió como interpretarlo como prueba de una sustitución general del libro. Su valor depende precisamente de que permite comparar lecturas concretas.
4. JEREMÍAS: VARIANTES QUE AFECTAN A LA FORMA DEL LIBRO
Jeremías presenta una situación diferente. La antigua versión griega es considerablemente más breve que el Texto Masorético y organiza de otra manera materiales como los oráculos contra las naciones. Ya antes de Qumrán se discutía si el traductor había abreviado libremente su fuente o si había conocido otra forma hebrea. Los manuscritos 4QJerᵇ (4Q71) y 4QJerᵈ (4Q72a) ofrecieron lecturas relacionadas con la tradición representada por el griego. Otros testigos qumránicos de Jeremías muestran afinidades masoréticas. El contraste demuestra que existían diferencias hebreas antiguas que no pueden explicarse todas como ocurrencias de un traductor griego.[6]
Pero los rollos son fragmentarios: no conservan una forma completa de Jeremías que pueda compararse íntegramente con el texto griego. La afirmación documental segura es más reducida que la reconstrucción literaria: algunas lecturas y características del texto breve poseen antecedentes hebreos. La explicación según la cual existieron una forma más breve y otra ampliada, habitualmente llamadas «primera» y «segunda edición», goza de respaldo considerable; sin embargo, las etapas, fechas y mecanismos de elaboración son objeto de debate. Emanuel Tov ha advertido incluso que hablar de «capas» puede resultar más apropiado que imaginar dos ediciones rígidamente delimitadas.[7]
La asociación de Baruc con la transmisión griega más breve de Jeremías añade una cuestión de historia editorial y de recepción, pero no permite inferir que todos sus usuarios reconociesen Baruc como canónico. El caso confirma algo más importante que una pretendida prueba confesional: un mismo libro profético podía ser reconocido como obra escrituraria mientras circulaban formas textuales que diferían en extensión y disposición. Las fronteras de una colección y la estabilidad de cada una de sus lecturas no avanzaron necesariamente al mismo ritmo.
5. TOBÍAS: CUATRO MANUSCRITOS ARAMEOS Y UNO HEBREO
La cueva 4 de Qumrán proporcionó cinco testimonios de Tobías: 4Q196–4Q199 en arameo y 4Q200 en hebreo. Joseph A. Fitzmyer publicó su edición crítica en 1995, dentro del volumen colectivo XIX de Discoveries in the Judaean Desert. El dato modifica de manera irrevocable una simplificación extendida: Tobías no fue una obra conocida únicamente en griego ni puede tratarse como literatura ajena al judaísmo de lengua semítica. Circulaba en arameo y hebreo durante el período del Segundo Templo.[8]
Los testimonios tampoco determinan por simple recuento cuál fue la lengua del autógrafo. La hipótesis de un origen arameo posee sólido fundamento filológico, pero se establece mediante análisis lingüístico y comparación de versiones, no por la operación aritmética de cuatro manuscritos frente a uno. Lo mismo ocurre con las tradiciones griegas: la comparación de los fragmentos semíticos con la recensión griega extensa, conservada prominentemente por el Códice Sinaítico, favorece la antigüedad de importantes lecturas de ésta, sin convertir al códice en reproducción exacta de un rollo de Qumrán.[9]
El descubrimiento también obliga a graduar la inferencia canónica. La presencia de varias copias prueba circulación y conservación, y su número es compatible con un interés notable por la obra. No demuestra, sin documentación adicional, que sus lectores la incorporaran a una colección exhaustiva de Escrituras. Menos aún establece que todas las comunidades judías compartieran idéntico juicio. No hay contradicción entre estas conclusiones: el origen y transmisión semíticos de Tobías son hechos materiales; la autoridad canónica que le atribuyeron comunidades concretas exige testimonios de otra clase.
6. SIRÁCIDA: LA OBRA HEBREA Y UN POEMA ENTRE LOS SALMOS
Sirácida ofrece un recorrido documental distinto. Su prólogo griego declara que el traductor trasladó al griego una obra redactada por su abuelo en hebreo. La recuperación de grandes secciones hebreas en la Guenizá de El Cairo, desde finales del siglo XIX, permitió comprobar directamente parte de esa tradición. Los materiales de 2Q18, el testimonio de Masada y el poema relacionado con Sirácida 51,13–30 transmitido en el gran rollo de Salmos de la cueva 11 ampliaron el horizonte hacia manuscritos antiguos.[10]
Los distintos testigos no forman una serie idéntica. En Masada se conservan fragmentos hebreos de capítulos sapienciales; 2Q18 contiene un testimonio breve; 11QPsᵃ (11Q5) transmite fragmentariamente el poema final conocido por Sirácida 51,13–30 en las columnas XXI,11–XXII,1. El texto hebreo de la Guenizá, aunque medieval y valioso, no es inmune a reelaboraciones y variantes. La combinación de los testigos permite reconstruir una tradición hebrea antigua, pero no garantiza que toda lectura tardía reproduzca el texto del autor.[11]
La presencia del poema sapiencial en un rollo que reúne salmos y otras composiciones plantea una pregunta singular: ¿se trataba de una composición integrada allí por su utilidad poética, de un testigo de circulación independiente o de una organización más amplia de materiales religiosos? El manuscrito no proporciona una respuesta categórica. Eric D. Reymond ha examinado su forma, estructura y atribución literaria; la investigación impide limitar el testimonio a una simple «copia de Sirácida» sin atender a las circunstancias de su conservación. En términos canónicos, el rollo muestra que el poema fue copiado junto a otras composiciones de prestigio; no constituye una lista de libros todos reconocidos con idéntico estatuto.[12]
El caso completa el de Tobías. Los dos libros poseen antecedentes y transmisión semíticos antiguos, aunque sus historias materiales y literarias difieren. La oposición tajante entre «libros hebreos» y «libros griegos» no permite explicar este conjunto de datos. De ello no se sigue, como conclusión inversa, que escribir en hebreo o arameo garantice inspiración. Lengua, antigüedad y canonicidad siguen siendo predicados diferentes.
7. PENTATEUCO Y SALMOS: DIVERSIDAD DENTRO DE COLECCIONES RECONOCIBLES
Los manuscritos pentateucales contienen formas cercanas al proto-masorético y otras con rasgos armonizantes semejantes a los de la tradición samaritana. Esta coexistencia resulta especialmente significativa porque la Torá ocupaba una posición normativa excepcional. Los escribas podían introducir correspondencias entre pasajes legislativos o narrativos sin que ello implicara necesariamente que negasen la autoridad del conjunto. Algunas coincidencias con el Pentateuco samaritano preceden a la elaboración plena de sus lecturas confesionales propias. Para evaluar cada variante es preciso comprobar si se trata de una armonización, de una expansión, de una diferencia lingüística o de una tradición genuinamente alternativa.[13]
Los Salmos introducen otra dimensión: no sólo cambian lecturas, sino que determinadas colecciones presentan una organización diversa. 11QPsᵃ reúne salmos conocidos y otras composiciones, incluida la vinculada con Sirácida 51. Algunos investigadores han visto en estos manuscritos indicios de mayor flexibilidad editorial en ciertas secciones del Salterio; otros han subrayado la posibilidad de antologías litúrgicas o comunitarias. Ninguna de estas interpretaciones debe presentarse como consecuencia necesaria de la mera diferencia de orden. El rollo demuestra una práctica de recopilación; definirla como «Salterio canónico alternativo» requiere premisas adicionales sobre su finalidad y recepción.[14]
De estos ejemplos no emerge una sola historia de la transmisión. Isaías evidencia fuerte continuidad con variantes; Jeremías conserva rastros de formas editoriales diferentes; el Pentateuco documenta tradiciones armonizantes; y el Salterio muestra distintas configuraciones de colección. La diversidad no es un accidente que deba ocultarse ni una fórmula universal que explique todos los libros por igual. Su estudio exige una comparación específica de testimonios y géneros.
8. EL OBJETO DE LA CRÍTICA TEXTUAL: LECTURA, EDICIÓN Y RECONSTRUCCIÓN
El método crítico debe responder antes que nada qué pretende reconstruir. «Texto original» puede significar el autógrafo material de un escritor, el estado final de una obra literaria compleja, un antepasado textual del que descienden ciertos manuscritos o la forma más antigua accesible mediante los testimonios supervivientes. Las posibilidades no son equivalentes. Un fragmento datado siglos antes que otro no conserva necesariamente la lectura más antigua; también pudo transmitir una innovación previa o una revisión particular. Por eso importan tanto los datos externos —fecha, procedencia, relaciones entre testigos— como los internos —hábitos del copista, dificultad de una lectura y plausibilidad de los cambios.[2]
La Septuaginta requiere especial rigor. Su griego permite, en algunos casos, reconstruir lecturas hebreas diferentes del masorético, pero el procedimiento no consiste en traducir mecánicamente una palabra griega hacia atrás. Debe estudiarse la manera característica de traducir de cada libro, las revisiones posteriores y la posible transmisión defectuosa del propio griego. Un antecedente hebreo reconstruido es una conclusión crítica, no un manuscrito material encontrado, a menos que aparezca confirmación directa. En Jeremías, Qumrán proporcionó parte de esa confirmación; la historia completa de las ediciones sigue siendo reconstructiva.
No debe confundirse tampoco crítica textual con crítica de la composición. La primera estudia las relaciones entre testimonios y variantes; la segunda intenta explicar cómo se formó literariamente la obra, qué materiales incorporó y qué revisiones experimentó. A veces una diferencia textual significativa revela una historia editorial; otras veces no pasa de una variante escribal. La evidencia debe decidir, no una preferencia anticipada por un modelo evolutivo ni por la uniformidad absoluta.[15]
9. LOS LIBROS QUE SE COPIABAN Y LOS QUE SE RECONOCÍAN
La coexistencia de obras que terminarían incluidas en el canon rabínico con otras que quedaron fuera de él es un dato capital. Junto a la Torá, Isaías o los Salmos circularon Tobías, Sirácida, Jubileos y obras henóquicas; algunas de estas últimas gozaron de elevada consideración en ciertos ambientes judíos. Pero llamar «biblioteca canónica» a todo el depósito es convertir una colección arqueológica en una relación normativa que nadie nos ha transmitido. El número de copias, las prácticas de comentario y las fórmulas de cita proporcionan indicios diferenciados: ninguno por sí solo sustituye una lista explícita.[16]
La ausencia tampoco permite conclusiones fáciles. Ester no se ha identificado con seguridad entre los manuscritos de Qumrán. De esa ausencia no se sigue su rechazo, pues desconocemos qué parte de los fondos se perdió, qué criterios rigieron los depósitos y qué escritos poseían los diferentes grupos. Una prueba por silencio requeriría justificar por qué la presencia del libro debería ser esperable en las circunstancias conocidas. El dato negativo debe conservarse; la atribución de rechazo no está demostrada.
El balance respecto del canon precristiano resulta deliberadamente asimétrico. Qumrán comprueba la antigüedad de escritos que después seguirían trayectorias canónicas diferentes y revela una circulación religiosa más amplia que el posterior Tanaj rabínico. No identifica, mediante una lista exhaustiva, las fronteras aceptadas por todos los sectores judíos; tampoco reproduce la posterior tabla católica. El historiador puede afirmar sin titubeos la existencia de copias de Tobías y la presencia del poema de Sirácida en un rollo de salmos; no puede transformar esas observaciones en una definición canónica que los manuscritos no contienen.
10. CRÍTICA TEXTUAL Y MAGISTERIO CATÓLICO
La doctrina de la inspiración se refiere al origen divino de la Escritura, escrita por verdaderos autores humanos; la crítica textual investiga la transmisión de sus testimonios. El Magisterio católico no exige negar la variación material de los manuscritos. Trento definió la recepción de los libros sagrados y atribuyó autenticidad pública a la Vulgata; no declaró que cada una de sus lecturas latinas fuera filológicamente anterior o superior a todos los testigos hebreos y griegos. La distinción entre valor eclesiástico y reconstrucción del texto fue expuesta con claridad por Pío XII.[17]
León XIII, en Providentissimus Deus (1893), sostuvo la inspiración y verdad de la Escritura; Benedicto XV, en Spiritus Paraclitus (1920), defendió esos mismos principios frente a teorías que atribuían error a lo realmente afirmado por el hagiógrafo. Pío XII, en Divino afflante Spiritu (1943), reafirmó el origen inspirado de la Biblia y exigió estudiar las lenguas originales, los manuscritos, las fuentes y los géneros literarios para establecer lo que el escritor quiso significar. La encíclica precedió a los descubrimientos de Qumrán: la legitimidad de la crítica textual católica no nació como rectificación apresurada frente a aquellos hallazgos. Dei Verbum 11–12 mantuvo la verdadera autoría humana y divina de los libros; su número 22 recordó la recepción eclesial de la antigua versión griega.[18]
La continuidad doctrinal no convierte todos esos documentos en tratados idénticos de filología ni resuelve mediante un principio teológico cada dificultad histórica. El problema de si un determinado pasaje de Jeremías representa una ampliación editorial debe investigarse documentalmente. La afirmación de que Dios inspira los libros recibidos por la Iglesia no permite declarar falsa una variante conservada en un rollo ni elegir sin cotejo la lectura de un códice posterior. Tampoco debe confundirse una hipótesis académica sobre etapas redaccionales con una decisión magisterial acerca de la inspiración de cada hipotética fase.
En el Catecismo de san Pío X, la Escritura es presentada como la colección de libros escritos bajo inspiración del Espíritu Santo y recibidos por la Iglesia como inspirados. El Catecismo de la Iglesia Católica, números 105–120, conserva el principio de Dios como autor, reconoce a los hagiógrafos como verdaderos autores y atribuye a la Tradición apostólica el discernimiento eclesial de los escritos canónicos. Ambos catecismos ofrecen un fundamento convergente para separar origen divino y reconocimiento eclesial; ninguno pretende resolver los problemas filológicos específicos de 4Q71 o 4Q196.[19]
11. BALANCE HISTÓRICO: LO QUE CAMBIÓ Y LO QUE SIGUE ABIERTO
Los descubrimientos permiten considerar demostrados cuatro puntos de primer orden. Existían textos hebreos precristianos sustancialmente próximos a la tradición masorética posterior. Existían también otras formas textuales, incluidas algunas con correspondencias significativas con la antigua traducción griega o con tradiciones armonizantes. Tobías circulaba en arameo y hebreo; Sirácida poseía una transmisión hebrea antigua, comprobable también fuera de Qumrán. Finalmente, los rollos testimonian prácticas de selección y colección que no siempre coinciden con el orden de los libros posteriores. Ninguno de estos hechos requiere atribuir a los escribas una teoría moderna del canon.
Permanecen discutidas, con distinto peso, la genealogía exacta de ciertas formas editoriales, la lengua de redacción primera de algunas obras, la función particular de determinados rollos y el grado de autoridad atribuido a textos situados en los márgenes de las colecciones posteriores. No es correcto colocar todos esos problemas bajo la vaga fórmula «todo sigue en debate». La existencia física de 4Q196–4Q200 y de 1QIsaᵃ no es hipotética; algunas explicaciones históricas de sus relaciones sí lo son. El método exige expresar esa diferencia sin reservas innecesarias.
La historia del canon no puede reconstruirse por una operación de inventario arqueológico, del mismo modo que la historia textual no puede deducirse de una lista conciliar. Cada disciplina responde a preguntas específicas: qué libro circulaba, qué texto conservaba, qué uso recibió y quién determinó finalmente su pertenencia a una colección canónica. El paso de una respuesta a otra requiere documentos y premisas propios. La investigación de Qumrán ha enriquecido extraordinariamente las primeras preguntas; no ha eliminado la necesidad de reconstruir la historia de la recepción judía y cristiana.
CONCLUSIÓN. LA ESTABILIDAD NO FUE UNIFORMIDAD
Qumrán obliga a abandonar dos explicaciones simplistas. La primera imagina una Biblia hebrea precristiana cuya extensión y texto ya eran materialmente idénticos, en todos los ambientes, a los fijados muchos siglos después. La segunda interpreta toda variante como prueba de que las Escrituras carecían de identidad o autoridad reconocible. Los manuscritos contradicen ambas generalizaciones. Una misma tradición puede mostrar continuidad sustancial y variantes; un mismo libro, formas editoriales distintas; una misma comunidad religiosa, utilización de escritos de naturaleza y autoridad desigual.
La crítica textual no sustituye al canon, ni el canon suprime la historia del texto. Las copias antiguas de Tobías y Sirácida establecen su circulación semítica sin definir su lugar en una lista universal; Isaías demuestra estabilidad considerable sin identidad mecánica; Jeremías confirma la existencia de diferencias textuales significativas sin permitir reconstruir con certeza absoluta cada etapa literaria. Estas constataciones no prueban por sí solas el canon católico, pero corrigen las premisas históricas de determinadas objeciones que reducían los deuterocanónicos a literatura exclusivamente griega y las Escrituras hebreas a una tradición siempre uniforme.
El resultado principal es metodológico e histórico: inspiración, identidad literaria, transmisión, recepción y definición canónica han de estudiarse conjuntamente sin confundirse. La Iglesia no produjo la inspiración de los libros; su determinación del canon pertenece a la historia de la recepción y autoridad eclesial. Qumrán, por su parte, nos devuelve a los documentos anteriores a muchas de esas delimitaciones y permite conocer mejor las formas materiales bajo las cuales las Escrituras fueron transmitidas. La comparación de los cánones cristianos actuales, objeto del siguiente capítulo, deberá partir de esta distinción, no borrarla.
Formato de cita recomendada: Alejandro Villarreal. Qumrán, crítica textual y estado actual de la cuestión. León, Guanajuato, México. Biblia y Tradición, 2026. https://bibliaytradicion.com/2026/10/20/qumran-critica-textual-y-estado-actual-de-la-cuestion-a24/
Notas ➕📄
[1] Para la historia y la presentación institucional de los fondos: Israel Antiquities Authority, The Leon Levy Dead Sea Scrolls Digital Library, https://www.deadseascrolls.org.il/ ; véase igualmente la serie crítica Discoveries in the Judaean Desert (DJD). Los recuentos globales son aproximados y dependen de la identificación de manuscritos originales a partir de fragmentos.
[2] Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 4.ª ed., Minneapolis, Fortress Press, 2022. Se utiliza para terminología y método; no deben trasladarse automáticamente a esta edición las páginas de las ediciones anteriores.
[3] Emanuel Tov, «The Samaritan Pentateuch and the Dead Sea Scrolls: The Proximity of the Pre-Samaritan Qumran Scrolls to the SP», en Textual Criticism of the Hebrew Bible, Qumran, Septuagint: Collected Essays, vol. 3, Supplements to Vetus Testamentum 167, Leiden-Boston, Brill, 2015, pp. 387–410; https://doi.org/10.1163/9789004285569_028.
[4] Gran rollo de Isaías: 1QIsaᵃ, cueva 1; véanse el Israel Museum y la Biblioteca Digital Leon Levy. La datación paleográfica aproximada es de fines del siglo II a. C.; las variantes exigen comparación con ediciones especializadas, no sólo reproducciones fotográficas.
[5] Mladen Popović, Maruf A. Dhali y Lambert Schomaker, «Artificial Intelligence Based Writer Identification Generates New Evidence for the Unknown Scribes of the Dead Sea Scrolls Exemplified by the Great Isaiah Scroll (1QIsaᵃ)», PLOS ONE 16/4 (2021), e0249769, https://doi.org/10.1371/journal.pone.0249769. Estudio original consultable en acceso abierto.
[6] Jeremías: 4QJerᵇ = 4Q71 y 4QJerᵈ = 4Q72a; sobre el alcance y la nomenclatura de los testigos, véase la bibliografía especializada reunida por Emanuel Tov. Se conserva sólo parte de las lecturas, de modo que la organización completa del antecedente griego es reconstructiva.
[7] Emanuel Tov, «The Last Stage of the Literary History of the Book of Jeremiah», en The Oxford Handbook of Jeremiah, Oxford University Press, 2021, pp. 129–144, https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780190693060.013.17. Su estudio diferencia evidencia de las formas textuales y explicaciones editoriales de ellas; incluye la asociación de Baruc con la forma breve.
[8] Joseph A. Fitzmyer, «196–200. 4QpapTobitᵃ ar, 4QTobitᵇ–ᵈ ar, and 4QTobitᵉ», en Magen Broshi et al., Qumran Cave 4. XIV: Parabiblical Texts, Part 2, Discoveries in the Judaean Desert XIX, Oxford, Clarendon Press, 1995, pp. 1–76 y láminas I–X. La atribución colectiva corresponde al volumen; la edición del conjunto de fragmentos de Tobías corresponde a Fitzmyer. Verificaciones: Comprehensive Aramaic Lexicon, https://cal.huc.edu/ ; catálogo BnF, https://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb35834222w.
[9] Giancarlo Toloni, L’originale del libro di Tobia. Studio filologico-linguistico, Textos y Estudios «Cardenal Cisneros» 71, Madrid, 2004. La prioridad del arameo es una reconstrucción filológica, distinta del hecho comprobado de conservar cuatro manuscritos arameos y uno hebreo.
[10] Sirácida: 2Q18; MasSir (Masada); y 11QPsᵃ = 11Q5. El hallazgo de manuscritos hebreos medievales en la Guenizá de El Cairo y la evidencia antigua del desierto deben estudiarse conjuntamente; véanse las ediciones de DJD y The Book of Ben Sira, https://www.bensira.org/.
[11] El manuscrito de Masada transmite secciones de Sirácida 39–44. La existencia de lagunas y variantes impide identificar indiscriminadamente el texto hebreo medieval con el autógrafo de Ben Sira.
[12] Eric D. Reymond, «Sirach 51:13–30 and 11Q5 (=11QPsᵃ) 21.11–22.1», Revue de Qumrân 23/2 (90), 2007, pp. 207–231, https://doi.org/10.2143/RQ.23.2.3206562. El título identifica la ubicación material precisa del poema y el estudio examina estructura y atribución.
[13] Tov, «The Samaritan Pentateuch and the Dead Sea Scrolls», citado en la nota 3. Las afinidades pre-samaritanas no implican necesariamente identidad religiosa samaritana de los manuscritos de Qumrán.
[14] James A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11 (11QPsᵃ), Discoveries in the Judaean Desert IV, Oxford, Clarendon Press, 1965. Debe distinguirse una antología o colección litúrgica de una propuesta de canon alternativo.
[15] Sobre crítica textual, evidencias externas e internas y tradiciones no alineadas: Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 4.ª ed., 2022; véase también Eugene Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Developmental Composition of the Bible, Leiden-Boston, Brill, 2015.
[16] Timothy H. Lim, The Formation of the Jewish Canon, New Haven-London, Yale University Press, 2013. Véase también Eugene Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids, Eerdmans, 1999, para la relación entre transmisión textual y formación de Escrituras.
[17] Concilio de Trento, sesión IV (8 de abril de 1546), decretos De canonicis Scripturis y De editione et usu sacrorum librorum. Pío XII, Divino afflante Spiritu (30 de septiembre de 1943), apartados sobre lenguas originales, crítica textual y autenticidad de la Vulgata. Textos oficiales: https://www.vatican.va/.
[18] León XIII, Providentissimus Deus (18 de noviembre de 1893); Benedicto XV, Spiritus Paraclitus (15 de septiembre de 1920); Pío XII, Divino afflante Spiritu (30 de septiembre de 1943); Vaticano II, Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), nn. 11–12 y 22. Esta secuencia demuestra continuidad doctrinal y desarrollo metodológico, no identidad de todos los procedimientos exegéticos.
[19] San Pío X, Catechismo maggiore, sección sobre la Sagrada Escritura, 1905; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 105–120. La comparación concierne al origen inspirado y al reconocimiento eclesial, no a una decisión filológica sobre manuscritos determinados.
Fuentes ➕📚
Eugene Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids, Eerdmans, 1999.
Eugene Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Developmental Composition of the Bible, Leiden-Boston, Brill, 2015.
Timothy H. Lim, The Formation of the Jewish Canon, New Haven-London, Yale University Press, 2013.
Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 4.ª ed., Minneapolis, Fortress Press, 2022.
Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Qumran, Septuagint: Collected Essays, vol. 3, Leiden-Boston, Brill, 2015.
Joseph A. Fitzmyer, «196–200», en DJD XIX, 1995, pp. 1–76.
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NOTA SOBRE EL COTEJO DOCUMENTAL
Las identificaciones de manuscritos y los datos bibliográficos esenciales han sido contrastados con registros editoriales, institucionales y artículos especializados accesibles. No se afirma haber realizado una colación línea por línea de todos los fragmentos de los volúmenes impresos de Discoveries in the Judaean Desert, que no estuvieron íntegramente disponibles para esa operación. Las afirmaciones que dependen de reconstrucciones editoriales se presentan expresamente como tales.
