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La definición del canon en Trento no resolvió las variantes de los manuscritos ni fijó definitivamente cada lectura de la Vulgata. Las ediciones pontificias de 1590 y 1592, con diferencias textuales y una polémica documentada, muestran la distinción entre autoridad canónica y corrección editorial. El capítulo examina la evolución de la crítica bíblica, los grandes códices y papiros, y las enseñanzas de Vaticano I, León XIII, san Pío X, Benedicto XV y Pío XII. Compara además Dei Verbum con el Catecismo mayor de san Pío X y el Catecismo de la Iglesia Católica. La Nova Vulgata de 1979 ilustra cómo puede revisarse una lectura sin modificar el canon.
De Trento a la crítica bíblica moderna: Vulgata, manuscritos y Magisterio —por Biblia y Tradición
Historia del canon bíblico · Parte VI. Crítica bíblica y síntesis contemporánea · Capítulo 23
Contenido del artículo ➕📄
Una Biblia autorizada y un texto todavía discutido
1. Trento: el canon definido y la Vulgata por corregir
2. Dos Vulgatas pontificias: edición, sustitución y controversia
3. El texto bíblico ante la crítica moderna
4. Los manuscritos y la historia material de la Escritura
5. El Magisterio ante las controversias bíblicas
6. De san Jerónimo a la renovación de los estudios bíblicos
7. Dei Verbum: inspiración, verdad e interpretación
8. La Nova Vulgata: una nueva edición y una antigua controversia
Conclusión. La estabilidad del canon y la historia de su texto
Una Biblia autorizada y un texto todavía discutido
En 1590, Sixto V hizo imprimir en Roma una Vulgata destinada a cumplir el mandato del Concilio de Trento de disponer de un texto latino corregido. La edición parecía destinada a estabilizar el uso público de la Escritura; sin embargo, después de la muerte del pontífice, en agosto de aquel año, perdió su respaldo institucional y fue sustituida en 1592 por otra Vulgata, publicada bajo Clemente VIII y distinta de la anterior en numerosas lecturas. La sucesión de ambas ediciones plantea un problema histórico de considerable alcance: ¿cómo podía estar solemnemente definido el canon de la Biblia y continuar siendo objeto de corrección el texto de una edición pontificia? [1]
La respuesta no se obtiene atribuyendo a los impresores todas las diferencias ni convirtiendo una controversia editorial en controversia dogmática. Es necesario reconstruir los acontecimientos y examinar qué autoridad ejercía cada decisión. La historia se prolonga más allá del siglo XVI: códices, papiros y versiones antiguas modificaron los conocimientos disponibles; las investigaciones sobre autores y géneros literarios provocaron nuevas controversias; y el Magisterio precisó progresivamente cómo se relacionaban la inspiración, el texto recibido y los métodos críticos.
La tesis de este capítulo es que la delimitación canónica, la reconstrucción del texto y su interpretación responden a preguntas diferentes, aunque inseparables en el estudio de la Biblia. El canon identifica los libros que la Iglesia recibe como Sagrada Escritura; la crítica textual examina sus lecturas y transmisión; la exégesis investiga qué quiso expresar el autor. La inspiración concierne al origen divino de los escritos y no transforma retrospectivamente cada copia o traducción en un ejemplar filológicamente perfecto. La documentación permitirá mostrar cómo esta distinción pasó de ser una exigencia práctica a recibir una elaboración magisterial explícita.
1. Trento: el canon definido y la Vulgata por corregir
Trento afrontó dos cuestiones cuya conexión no autoriza a confundirlas. En su cuarta sesión, celebrada el 8 de abril de 1546, promulgó el Decretum de canonicis Scripturis, que enumeró los libros sagrados y canónicos y exigió recibirlos íntegramente, con todas sus partes; y el Decretum de editione et usu sacrorum librorum, que declaró auténtica la antigua Vulgata entre las ediciones latinas empleadas entonces para las lecturas públicas, controversias, predicación y exposición de las Escrituras. El primer decreto establece una frontera canónica; el segundo determina una referencia textual para el uso eclesial latino. No tienen el mismo objeto ni operan con idéntico alcance. [2]
La Vulgata había alcanzado una recepción de siglos, pero su transmisión manuscrita acumuló variantes y las ediciones impresas tampoco coincidían siempre entre sí. El Concilio reconoció su autoridad de uso y ordenó que se imprimiera con la mayor corrección posible. Esta última disposición confirma que la labor editorial seguía abierta: no habría tenido sentido pedir una impresión corregida de un texto cuya transmisión material se hubiera declarado ya impecable. Tampoco debe suponerse que al definir los libros con «todas sus partes» se promulgara una lectura latina exacta de cada palabra, pues el decreto relativo a la edición se refería a una selección entre versiones latinas, no a la constitución crítica de los originales hebreos y griegos.
Conviene recuperar aquí las distinciones establecidas en los primeros capítulos. Inspiración designa la condición teológica de los escritos compuestos bajo la acción del Espíritu Santo; canonicidad, su pertenencia al depósito escrito entregado a la Iglesia; crítica textual, la comparación de los testimonios para reconstruir lecturas; exégesis, la determinación de lo que esos escritos significan. Una lista canónica puede poseer certeza doctrinal sin resolver el problema de un manuscrito; una lectura textual puede estar sólidamente establecida sin convertirse por eso en una definición dogmática. El verdadero problema de los decenios siguientes no consistía en volver a determinar los libros de la Escritura, sino en producir una edición latina suficientemente corregida conforme al mandato conciliar.
2. Dos Vulgatas pontificias: edición, sustitución y controversia
Las actividades de corrección de la Vulgata no comenzaron con Sixto V. Los eruditos de Lovaina —entre ellos Juan Henten y Francisco Lucas de Brujas— examinaron lecturas latinas y trabajaron con testimonios disponibles; en Roma actuaron diversas comisiones destinadas a revisar el texto. Antonio Gerace ha reconstruido la relación entre la labor lovaniense, las iniciativas romanas y la publicación de las ediciones pontificias. Conviene conservar esta pluralidad de agentes: la edición de 1590 no surgió de una intervención aislada, ni la de 1592 apareció sin antecedentes críticos. [3]
Sixto V intervino activamente en la revisión y en la selección de lecturas, y la Biblia fue impresa por la tipografía vaticana en 1590. La constitución Aeternus ille caelestium, fechada el 1 de marzo de ese año, fue preparada para acompañar la edición y atribuirle carácter normativo. La existencia material del texto de la constitución y su impresión son hechos documentados. Subsistió, sin embargo, una controversia historiográfica precisa acerca de si su promulgación se completó en la forma canónica requerida: Paul Maria Baumgarten defendió su publicación efectiva tras estudiar documentación archivística y ejemplares; Carl Alois Kneller sostuvo que el texto fue impreso pero no formalmente publicado. La divergencia no debe borrarse afirmando sin más que «la bula nunca existió» ni resolverse de modo automático por el hecho de que aparezca en impresiones conservadas. [4]
Sixto V murió el 27 de agosto de 1590. La distribución y el uso institucional de su edición fueron interrumpidos, y comenzaron nuevas deliberaciones. La investigación especializada confirma la sustitución de la Sixtina y la preparación de una nueva recensión; reconstruir la intervención exacta de cada pontífice, las motivaciones de quienes promovieron la revisión y el alcance de las deficiencias alegadas exige atender a testimonios cuyo valor no es uniforme. En particular, el relato según el cual Sixto habría ordenado personalmente retirar la edición antes de morir no puede presentarse como hecho indiscutido: Baumgarten encontró indicios contemporáneos contrarios a esa versión, mientras otros historiadores ofrecieron explicaciones diferentes de la bula y de las decisiones posteriores. [4]
La edición publicada en 1592, durante el pontificado de Clemente VIII, constituyó el texto latino de referencia de la Iglesia durante los siglos siguientes. La dirigió una comisión en la que intervino el cardenal Marcantonio Colonna, y Roberto Belarmino redactó el prefacio al lector. Un detalle bibliográfico expresa bien su historia: la portada de la edición de 1592 no lleva el nombre de Clemente VIII como título editorial; continúa vinculando el texto al mandato de Sixto V, mientras el prefacio se refiere expresamente a Clemente. Las ediciones posteriores generalizaron la designación «Sixto-Clementina». Las impresiones de 1593 y 1598 introdujeron nuevas correcciones. [5]
El prefacio de 1592, redactado por Belarmino, constituye una fuente primaria de primer orden sobre la explicación oficial de la revisión; su valor no hace de él una comprobación independiente de cada acontecimiento que relata. Explica que Sixto V había advertido defectos de imprenta en la Biblia y había decidido revisarla, sin poder completar el trabajo antes de su muerte; Gregorio XIV y después Clemente VIII habrían continuado aquel propósito. Esta presentación oficial debe contrastarse con el examen de la constitución de 1590, la documentación sobre la distribución de ejemplares y la investigación de Baumgarten. La contradicción entre testimonios no queda resuelta atribuyendo automáticamente sinceridad plena a una versión ni inventando una intención fraudulenta no probada. Belarmino también describió retrospectivamente su intervención como una manera de corregir lecturas erróneas sin deshonrar la memoria de Sixto V. La documentación permite concluir que las diferencias no se reducían a simples erratas: intervenían preferencias críticas y decisiones editoriales. [4][5]
Las diferencias materiales tuvieron también una recepción pública y confesional. Conviene distinguir esa recepción polémica de la comprobación de las lecturas. En 1600, el protestante Thomas James publicó Bellum papale, obra polémica que confrontaba las lecturas de ambas ediciones y explotaba la dificultad para cuestionar la autoridad de Roma. Su publicación documenta la existencia de un conflicto aprovechado en la controversia entre confesiones; no debe utilizarse como demostración independiente de todas sus acusaciones. La crítica católica posterior, por su parte, tampoco fue monolítica: estudiosos como Baumgarten, Kneller, Nisius y otros discreparon, ya en los siglos XIX y XX, sobre la bula y los motivos de la retirada. La existencia de divergencias materiales entre las dos ediciones es un dato; la explicación exhaustiva de sus causas es un problema historiográfico con debate documentado. [4]
Existe además un hecho editorial especialmente instructivo para la historia del canon. La Clementina de 1592 incluyó en apéndice la Oración de Manasés y los libros denominados III y IV de Esdras, expresamente separados de la secuencia canónica. El prefacio explicó por qué se conservaban sin enumerarlos entre los libros definidos por Trento. Su presencia en una Biblia autorizada muestra materialmente que «aparece impreso en el volumen» y «pertenece al canon» no son proposiciones equivalentes. La distinción, que hemos debido aplicar a códices antiguos como el Sinaítico, seguía siendo operativa dentro de una edición pontificia del siglo XVI. [5]
La secuencia editorial y su recepción polémica permiten apreciar el alcance exacto de la controversia. La sustitución de una edición autorizada confirmó que la tarea filológica conservaba una historia propia; el apéndice de la Clementina hizo visible además que una Biblia podía contener materiales expresamente situados fuera de la serie canónica. El debate sobre las causas curiales de la sustitución permanece parcialmente abierto, pero ninguno de estos dos hechos materiales depende de resolverlo por completo.
3. El texto bíblico ante la crítica moderna
La revisión de las Vulgatas revelaba una dificultad de mayor alcance: la historia de las lecturas debía investigarse en los testimonios mismos. El desarrollo moderno de la crítica bíblica no comenzó con los descubrimientos del siglo XIX. Humanistas y filólogos compararon manuscritos, versiones y ediciones impresas. Durante el siglo XVII, Richard Simon abordó sistemáticamente la historia de la transmisión y las cuestiones relativas a los escritores y copistas en su Histoire critique du Vieux Testament (1678). Las controversias que provocó no convierten su obra en origen exclusivo de la crítica moderna, pero permiten reconocer que los problemas de composición y transmisión comenzaron a plantearse como cuestiones históricas susceptibles de investigación documental.
En los siglos XVIII y XIX avanzaron la clasificación de testimonios griegos, las ediciones con aparato crítico y los procedimientos de comparación. Johann Jakob Griesbach, Karl Lachmann y Constantin von Tischendorf desempeñaron funciones importantes en ese proceso. La edición crítica del Nuevo Testamento publicada por Brooke Foss Westcott y Fenton John Anthony Hort en 1881 constituyó un episodio relevante de la investigación. Estos trabajos no dependían de una sola operación: algunas decisiones estaban relacionadas con el establecimiento de lecturas; otras con hipótesis acerca de la genealogía de los manuscritos y de la historia de su transmisión.
Con el tiempo, «crítica bíblica» pasó a englobar investigaciones diversas. La crítica textual pregunta por las lecturas y la transmisión; la crítica de fuentes, por materiales y dependencias literarias; la crítica de formas, por géneros y unidades tradicionales; la crítica de redacción, por la organización y orientación literaria de una composición. Estas disciplinas pueden colaborar, pero sus conclusiones deben evaluarse con respecto al objeto de cada una. Descubrir que un copista añadió una expresión no demuestra que el autor sagrado se equivocó; sostener una hipótesis acerca de fuentes utilizadas por un redactor no determina, sin más, la ausencia de inspiración; afirmar que todos los milagros son imposibles introduce una premisa filosófica que no resulta de la comparación de manuscritos. [6]
La distinción entre métodos importa también por el valor desigual de sus resultados. Una corrección de copista puede establecerse mediante el cotejo de ejemplares; la atribución de una sección a una fuente hipotética requiere una reconstrucción literaria que debe justificarse; la negación de toda intervención sobrenatural añade una tesis filosófica o teológica. Por eso, el desacuerdo con un presupuesto metafísico no desautoriza la evidencia filológica correctamente obtenida, mientras que un resultado filológico válido tampoco prueba aquella premisa. Las controversias públicas pueden aumentar la notoriedad de una teoría sin incrementar su fuerza demostrativa. Estas diferencias ayudan a comprender por qué, desde finales del siglo XIX, las intervenciones magisteriales examinaron tanto conclusiones exegéticas como los presupuestos con que eran defendidas.
4. Los manuscritos y la historia material de la Escritura
El conocimiento progresivo de los grandes códices griegos amplió la comparación entre el texto latino utilizado en Occidente y las formas textuales conservadas en otras tradiciones. El Códice Vaticano, del siglo IV, se convirtió en un testimonio fundamental para el estudio del griego bíblico; el Alejandrino, del siglo V, fue conocido en Inglaterra desde el siglo XVII; el Sinaítico, generalmente situado en el siglo IV, alcanzó notoriedad internacional a raíz de las investigaciones y adquisiciones vinculadas con Tischendorf en el siglo XIX. Estos manuscritos poseen historias materiales distintas, y la fecha de su copia no debe confundirse con la de su redescubrimiento, estudio o publicación moderna. [7]
El Sinaítico ofrece una evidencia particularmente relevante para esta obra: conserva el Nuevo Testamento completo y transmite, después de él, la Epístola de Bernabé y parte del Pastor de Hermas. No se sigue de la sola disposición material que todos esos escritos disfrutaran de idéntico reconocimiento canónico entre sus copistas o lectores. Se demuestra, en cambio, que una colección bíblica monumental podía incluir también literatura cristiana que no terminaría perteneciendo al canon católico. La comparación con el apéndice de la Clementina ilustra una distinción semejante en un contexto editorial muy diferente: agrupación física y pertenencia canónica requieren pruebas propias. [7]
El hallazgo y publicación de papiros bíblicos durante el siglo XX extendió la investigación hacia formas textuales anteriores a los grandes códices. Entre los testimonios notables se encuentran los papiros Chester Beatty y Bodmer. El aumento del material documental permitió identificar coincidencias y divergencias entre distintos testigos y obligó a formular criterios de evaluación cada vez más refinados. Una copia más antigua no conserva necesariamente la lectura primitiva en todas sus líneas, ni una copia tardía está privada de transmitir una lectura antigua. Importan también las relaciones entre testimonios, las correcciones, las tendencias de los copistas y la coherencia de una variante dentro de la historia textual reconstruible. [6]
La riqueza de esta documentación no demuestra que la Escritura haya sido históricamente una masa literaria sin identidad; tampoco autoriza a minimizar las variantes conocidas. Demuestra, en el terreno que le es propio, que los libros se transmitieron mediante prácticas humanas de copia, corrección, recopilación y traducción. El reconocimiento de su autoridad religiosa coexistió con una historia material que el historiador puede investigar.
La multiplicación de testimonios corrigió además una falsa impresión de las ediciones impresas: disponer de un texto estable para lectura y liturgia no significa que todas las fases anteriores de su transmisión hayan sido uniformes. La crítica textual procura discriminar entre variantes ocasionadas por descuido, correcciones conscientes, armonizaciones y diferencias que pueden remontarse a etapas más antiguas del mismo libro. Identificar estas situaciones exige la evaluación de cada lugar textual y no una sentencia única sobre la superioridad de toda una tradición manuscrita. Esta constatación abre una cuestión que los documentos pontificios posteriores afrontarían de maneras diferentes: qué relación guarda la verdad atribuida a los autores inspirados con las incertidumbres de copias y traducciones.
5. El Magisterio ante las controversias bíblicas
La constitución dogmática Dei Filius, promulgada por Vaticano I el 24 de abril de 1870, reafirmó la recepción de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento y explicó su fundamento. La Iglesia no los tiene por sagrados porque una autoridad posterior haya aprobado escritos compuestos mediante sola actividad humana, ni únicamente porque contengan doctrina libre de error; los recibe porque fueron escritos bajo inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y le fueron entregados como tales. El canon cuarto sobre la Revelación vinculó expresamente el reconocimiento de los libros enumerados en Trento con la confesión de su inspiración divina. [8]
La constitución y su canon fijan un objeto dogmático: el origen divino y la recepción eclesial de los libros. No determinan qué manuscrito debe preferirse en una variante de Jeremías o Hebreos, ni vuelven filológicamente definitiva una edición latina. Durante el siglo XIX avanzaron simultáneamente la crítica de testimonios y la formulación conciliar del fundamento doctrinal de la Escritura; las dificultades aparecerían con particular fuerza allí donde las hipótesis críticas pretendieran extender sus conclusiones a la inspiración, la historicidad o la Revelación.
León XIII promulgó Providentissimus Deus el 18 de noviembre de 1893. La encíclica defendió la inspiración y la verdad de toda la Escritura y rechazó la idea de reservar la inerrancia únicamente a unas materias o partes dejando otras afirmaciones del hagiógrafo expuestas al error. Pero reconoció también la existencia de faltas atribuibles a copistas, las dificultades de traducción y la necesidad de esclarecer pasajes mediante las lenguas antiguas y la investigación filológica. La distinción es importante: no atribuir error al autor inspirado no obliga a declarar que toda copia posterior esté libre de defectos materiales. [9]
En 1902 León XIII creó la Pontificia Comisión Bíblica. Sus fines combinaban la promoción de los estudios bíblicos con el examen de opiniones consideradas contrarias a la fe. Durante el pontificado de san Pío X, sus respuestas ejercieron una función importante en las controversias sobre autoría, composición y historicidad. El motu proprio Praestantia Scripturae (1907) atribuyó a esas decisiones una obligación real de asentimiento en su contexto jurídico; sería incorrecto reducirlas a opiniones privadas de investigadores. Pero ese hecho no transforma automáticamente cada respuesta sobre una cuestión literaria discutida en una definición dogmática universal e irreformable. [10]
La encíclica Pascendi dominici gregis, del 8 de septiembre de 1907, denunció un conjunto de tesis modernistas relacionadas con presupuestos filosóficos, evolución del dogma y reducción de la Revelación a experiencia religiosa. Su objeto no fue la proscripción universal de la filología o de la comparación de manuscritos. Sin embargo, la historia efectiva de la crisis incluye restricciones y repercusiones institucionales sobre profesores, obras e iniciativas académicas: sería inexacto ocultarlas alegando únicamente que el sistema condenado no equivalía a toda crítica histórica. La distinción entre contenido doctrinal de una condena y aplicación disciplinaria debe mantenerse tanto en favor de la autoridad magisterial como para evaluar críticamente sus aplicaciones concretas. [10]
6. De san Jerónimo a la renovación de los estudios bíblicos
La encíclica Spiritus Paraclitus, promulgada por Benedicto XV el 15 de septiembre de 1920 para el decimoquinto centenario de la muerte de san Jerónimo, recuperó el ejemplo del traductor y exegeta de Belén. Recordó su atención al hebreo, su comparación de versiones y la necesidad de establecer el sentido genuino de la Escritura. El homenaje a Jerónimo es históricamente significativo: el trabajo de crítica y traducción no apareció como una actividad necesariamente opuesta a la veneración del texto sagrado. [11]
Benedicto XV reiteró con firmeza la doctrina de la verdad de la Escritura. Rechazó explicaciones que, bajo la noción de «verdad relativa» u otros expedientes, permitían atribuir falsas afirmaciones históricas al hagiógrafo sin investigar antes el significado real de sus palabras. Esta posición no elimina la necesidad de reconocer metáforas, géneros y recursos expresivos antiguos; impide utilizarlos para negar arbitrariamente una afirmación que el autor efectivamente pretendió formular. El problema decisivo no consiste en imponer al escritor bíblico los hábitos de una crónica moderna, sino en determinar primero qué quiso decir y con qué género literario lo dijo.
Veintitrés años después, el 30 de septiembre de 1943, Pío XII promulgó Divino afflante Spiritu, en el cincuentenario de Providentissimus Deus. El documento confirmó la doctrina de León XIII sobre inspiración y verdad y desarrolló considerablemente la valoración de la investigación histórico-filológica. Exhortó al estudio de hebreo, arameo, griego y otras lenguas orientales, atribuyó al intérprete la tarea de aproximarse a los textos originales y defendió expresamente la crítica textual como una actividad necesaria para identificar, en cuanto fuera posible, lecturas anteriores a los errores introducidos durante la transmisión. [12]
La encíclica ofreció una respuesta expresa al problema abierto por Trento y manifestado históricamente en las Vulgatas de 1590 y 1592. Pío XII explicó que la «autenticidad» tridentina de la Vulgata se refería a la legitimidad de su uso eclesial, a su seguridad en materias de fe y moral y a su carácter de edición latina de referencia; «no primariamente crítica, sino más bien jurídica» es la distinción expresada en el original latino. Por ello la declaración de Trento no disminuía la autoridad de los textos primitivos, y el examen de estos resultaba necesario para comprender mejor las Escrituras. La autoridad eclesiástica de una traducción y la prioridad filológica de las formas originales quedaban así relacionadas sin identificarse. [12]
Pío XII insistió también en los géneros literarios, las circunstancias históricas de composición y las fuentes escritas u orales utilizadas por los hagiógrafos. La inspiración no anula la condición de autores humanos, y la verdad de lo escrito exige determinar el tipo de afirmación realizado mediante las convenciones literarias de su tiempo. La encíclica no declaró correctas todas las reconstrucciones propuestas por la crítica; aprobó procedimientos de investigación y exigió el examen de sus resultados. Tampoco retractó la doctrina de Providentissimus Deus o Spiritus Paraclitus. La continuidad se encuentra en la inspiración y verdad de la Escritura; el desarrollo, en la formulación más amplia de las condiciones necesarias para discernir aquello que el autor sagrado quiso efectivamente afirmar.
El alcance institucional de esta ampliación metodológica se hizo visible también en 1948, mediante una carta que distinguió las decisiones doctrinales de las cuestiones literarias susceptibles de estudio ulterior. En su carta al cardenal Emmanuel Suhard, aprobada por Pío XII el 16 de enero de 1948, la Pontificia Comisión Bíblica reconoció la licitud de un examen científico ulterior acerca de las fuentes del Pentateuco y de los géneros de los primeros capítulos del Génesis. Recordó además que la respuesta de 1906 ya admitía documentos escritos, tradiciones orales y modificaciones posteriores. No declaró verdadera una hipótesis particular ni negó toda relación real de Moisés con la legislación que lleva su nombre; precisó el espacio legítimo de una investigación histórica que debía juzgarse por sus fundamentos. [13]
El contraste entre los tres pontificados conserva así un contenido preciso. Benedicto XV había defendido la imposibilidad de atribuir error al hagiógrafo mediante una manipulación de los géneros; Pío XII reafirmó la inspiración y la verdad de la Escritura, pero exigió investigar más ampliamente la técnica literaria y los testimonios originales para precisar qué había sido afirmado; la Comisión Bíblica reconoció después que determinadas cuestiones sobre fuentes y redacción podían someterse a nuevo examen científico. No corresponde transformar esa evolución en una retractación automática de los principios dogmáticos, ni tampoco negar el cambio real en el espacio reconocido a la investigación histórica.
7. Dei Verbum: inspiración, verdad e interpretación
Dei Verbum, promulgada el 18 de noviembre de 1965, declara desde su comienzo que expone la doctrina de la Revelación siguiendo las huellas de Trento y Vaticano I. El número 11 afirma que los libros íntegros de ambos Testamentos, con todas sus partes, son inspirados, tienen a Dios por autor y fueron entregados como tales a la Iglesia. Afirma también que Dios eligió hombres que, utilizando sus capacidades, escribieron como verdaderos autores lo que Él quiso consignar. El número 12 exige atender al contexto histórico, las formas de expresión, los géneros literarios y la intención del hagiógrafo; añade como criterios hermenéuticos la unidad de la Escritura, la Tradición viva y la analogía de la fe. [14]
Una dificultad interpretativa real concierne a la formulación del número 11 sobre la verdad que Dios quiso consignar «por nuestra salvación»: nostrae salutis causa. La pregunta es si la expresión restringe materialmente la inerrancia sólo a algunas proposiciones religiosas o si determina la finalidad de la verdad comunicada por toda la Escritura. La comparación con León XIII, Benedicto XV y Pío XII impide tratar como pacífica una lectura que autorice atribuir errores a lo realmente afirmado por el hagiógrafo en materia histórica. Tampoco debe atribuirse al texto conciliar una solución detallada de todos los problemas modernos acerca de género literario y verdad histórica que allí no aparece. [14]
La Pontificia Comisión Bíblica explicó en La inspiración y la verdad de la Sagrada Escritura (2014) que durante la redacción conciliar se sustituyó la fórmula veritas salutaris por una expresión más desarrollada para evitar entender la verdad bíblica como limitada sólo a determinadas partes del texto. La Comisión vinculó la verdad de toda la Escritura con la finalidad salvífica de la Revelación. Este testimonio es pertinente para la interpretación documental de Dei Verbum, pero su autoridad no debe identificarse sin más con la de la constitución dogmática. La continuidad doctrinal puede mantenerse sin negar la necesidad de examinar las formulaciones concretas y sus eventuales dificultades de interpretación. [15]
Como comprobación de la continuidad doctrinal, conviene contrastar la enseñanza conciliar con dos exposiciones catequéticas de períodos diferentes.
El Catecismo mayor de san Pío X, en la edición de 1905, define la Escritura como la colección de libros escritos por inspiración del Espíritu Santo y recibidos por la Iglesia como inspirados (pregunta 875). La pregunta 882 distingue la ausencia de error en la Escritura inspirada de las faltas que pueden introducir copistas y traductores, y afirma la seguridad de las ediciones católicas revisadas y aprobadas en materia de fe y moral. La distinción entre autor inspirado, copista y edición eclesiástica resulta expresa, no una interpretación añadida retrospectivamente. [16]
El Catecismo de la Iglesia Católica, números 105–107, enseña que Dios es autor de la Escritura, que los hagiógrafos actuaron como verdaderos autores y que los libros inspirados enseñan sin error la verdad querida por Dios para nuestra salvación. El número 120 afirma que la Tradición apostólica hizo discernir a la Iglesia la lista de los libros santos. Ambos catecismos distinguen el origen sobrenatural de los escritos de la acción histórica por la que se reciben y transmiten; sus diferencias de acento corresponden a las formulaciones magisteriales de los respectivos períodos y deben interpretarse conforme a su sentido preciso. [17]
La comparación catequética confirma, por tanto, la convergencia acerca del origen inspirado y de la recepción de los libros, aun cuando el vocabulario y los problemas exegéticos del siglo XX sean más amplios que los del catecismo de 1905. La lectura de Dei Verbum desde la continuidad doctrinal exige mantener simultáneamente la totalidad de la inspiración, el esfuerzo por determinar lo que realmente afirma el hagiógrafo y la finalidad salvífica de la Escritura. Esta precisión permite comprender que la modernización de una edición bíblica no implique una revisión del origen divino de sus libros.
8. La Nova Vulgata: una nueva edición y una antigua controversia
La historia regresa ahora al problema material con el que comenzó: una Biblia latina promulgada por la autoridad eclesiástica puede ser nuevamente revisada. La investigación de la tradición latina prosiguió en el siglo XX mediante ediciones críticas y los trabajos benedictinos encaminados a reconstruir formas antiguas del texto de Jerónimo. Esa empresa histórica no es idéntica a la elaboración de una nueva edición latina para el uso eclesiástico contemporáneo. Pablo VI constituyó en 1965 una comisión de revisión; Juan Pablo II promulgó la Nova Vulgata mediante la constitución apostólica Scripturarum thesaurus, del 25 de abril de 1979, y la declaró edición típica, particularmente destinada a la liturgia. [18]
La nueva edición conserva el canon recibido, pero incorpora decisiones textuales diferentes de las adoptadas por la Clementina. La comparación de 1 Juan 5,7-8 permite apreciar esa diferencia en una lectura concreta. La tradición latina incorporó una ampliación conocida como Comma Johanneum, que menciona expresamente a los tres testigos celestiales: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo. Esa formulación no está respaldada por los principales manuscritos griegos antiguos de la epístola y posee una transmisión particularmente relacionada con el Occidente latino. La Nova Vulgata distribuye la lectura breve entre 1 Jn 5,7 y 5,8: «Quia tres sunt, qui testificantur: Spiritus et aqua et sanguis; et hi tres in unum sunt». La transcripción y distribución de los versículos pueden cotejarse en la edición oficial de la Santa Sede. [19]
El caso permite distinguir exactamente qué cambia. Ni la Primera Epístola de Juan fue excluida del Nuevo Testamento ni la Iglesia modificó en 1979 la definición dogmática de la Trinidad. Se adoptó una lectura textual distinta dentro del mismo libro, atendiendo a la evidencia de su transmisión. El pasaje trinitario ampliado había desempeñado un papel en controversias doctrinales; su consideración crítica no demuestra que la doctrina trinitaria dependa exclusivamente de esa variante. Tampoco constituye argumento suficiente para afirmar que Trento definió como inspirada, palabra por palabra, cualquier ampliación incluida en una impresión latina posterior.
La evidencia acerca de otros pasajes puede resultar más compleja, pero el alcance de este ejemplo es preciso: una epístola mantiene su condición canónica aunque la edición latina autorizada adopte una lectura diferente de una tradición impresa anterior. La autoridad del libro no debe confundirse con la historia editorial de una ampliación textual concreta.
La promulgación de 1979 no fue una segunda definición del canon: constituyó una decisión sobre una edición latina típica, especialmente destinada a la liturgia. La Vulgata Sixtina, la Clementina y la Nova Vulgata muestran tres momentos de una misma historia eclesial del texto, sin que su diversa constitución material haya cambiado la lista de libros definidos. Así, una investigación que comenzó con la sustitución de una edición pontificia del siglo XVI concluye con otra revisión autorizada cuatro siglos después: la permanencia del canon se comprueba precisamente junto a la posibilidad de corregir el texto transmitido.
Conclusión. La estabilidad del canon y la historia de su texto
Las diferencias entre la Vulgata Sixtina y la Clementina no fueron una mera discusión abstracta sobre la autoridad: existieron dos ediciones pontificias con lecturas divergentes, una sustitución institucional y una recepción polémica documentada. El apéndice no canónico de la Clementina mostró además que un volumen podía conservar obras distintas de los libros definidos por Trento. La investigación de manuscritos y versiones amplió después esta comprobación: ni la pertenencia al canon determina automáticamente cada lectura ni la unidad material de un códice asegura el mismo estatuto a todos sus escritos.
Desde Vaticano I hasta Dei Verbum, el Magisterio mantuvo el fundamento doctrinal de la inspiración y afrontó problemas nuevos o formulados con mayor precisión. Sus intervenciones no compartieron siempre el mismo objeto ni idéntica autoridad: junto a las afirmaciones dogmáticas hubo decisiones disciplinares, juicios sobre hipótesis histórico-literarias y orientaciones metodológicas. La interpretación de Pío XII sobre la autenticidad jurídica de la Vulgata permitió explicitar la diferencia entre el uso autorizado de una traducción y la reconstrucción crítica del texto. La Nova Vulgata mostró después el alcance práctico de esa distinción.
La conclusión concierne exactamente al problema planteado en 1590: la Iglesia recibe y determina con autoridad cuáles son los libros sagrados, pero no produce su inspiración ni suprime la historia humana de copias, traducciones y ediciones. La investigación textual continúa porque el objeto transmitido es histórico y material; la definición canónica conserva su objeto propio. El capítulo siguiente desplazará la cuestión varios siglos hacia atrás, hasta los manuscritos del Mar Muerto, donde la pluralidad de formas textuales antiguas vuelve a exigir la misma disciplina conceptual.
Formato de cita recomendada: Alejandro Villarreal. De Trento a la crítica bíblica moderna: Vulgata, manuscritos y Magisterio. León, Guanajuato, México. Biblia y Tradición, 2026. https://bibliaytradicion.com/2026/10/19/de-trento-a-la-critica-biblica-moderna-vulgata-manuscritos-y-magisterio-a23/
Notas ➕📄
[1] Antonio Gerace, «The Council of Trent and the Sixto-Clementine Vulgate», en The Oxford Handbook of the Latin Bible, Oxford University Press, publicado en línea el 22 de marzo de 2023, pp. 292–304, DOI 10.1093/oxfordhb/9780190886097.013.19. La identificación bibliográfica y el resumen editorial corroboran el recorrido de Trento a la Sixto-Clementina y la intervención de distintas comisiones. https://academic.oup.com/edited-volume/45761/chapter-abstract/398728829
[2] Concilio de Trento, sesión IV, 8 de abril de 1546, Decretum de canonicis Scripturis y Decretum de editione et usu sacrorum librorum. Especialmente: DS 1501–1508; edición latina del decreto: https://la.wikisource.org/wiki/Vulgata_Clementina/Decreta_Concilii_Tridentini . Para el alcance de la autenticidad, véase también la interpretación magisterial de la nota 12.
[3] Gerace, artículo de 2023 citado en [1]; Antonio Gerace, «Francis Lucas ‘of Bruges’ and Textual Criticism of the Vulgate Before and After the Sixto-Clementine (1592)», Journal of Early Modern Christianity 3/2 (2016), pp. 201–237, DOI 10.1515/jemc-2016-0008; Antonio Gerace, Biblical Scholarship in Louvain in the ‘Golden’ Sixteenth Century, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2019. Información bibliográfica editorial: https://www.degruyterbrill.com/document/doi/10.1515/jemc-2016-0008/html
[4] Bernhard Lang, Handbook of the Vulgate Bible and Its Reception: Annotated Bibliography – Latin Glossary – Textual Notes, Chur: The Vulgate Institute, 2023, cap. 16, §§16.4–16.5, especialmente pp. 330–338; DOI 10.25788/vidbor.v1i1.1166. La obra es una bibliografía analítica y repertorio de fuentes, no una monografía archivística que permita atribuirle el examen independiente de todos los originales reseñados. En §§16.4–16.5 reseña la controversia entre Baumgarten, Kneller y otros acerca de la promulgación de Aeternus ille y la retirada de la Sixtina. Texto íntegro disponible: https://vulgata-dialog.ch/ojs/index.php/vidbor/article/download/1166/1000/3627 . Para los estudios originales: Paul Maria Baumgarten, Die Vulgata Sixtina von 1590 und ihre Einführungsbulle, Münster, 1911; Carl Alois Kneller, «Neue Studien zur sixtinischen Vulgatabulle», Zeitschrift für katholische Theologie 59 (1935), pp. 81–107 y 268–290. Esos estudios están bibliográficamente identificados, pero no se afirma aquí haber cotejado íntegramente sus textos originales.
[5] Praefatio ad lectorem de la Clementina de 1592, atribuida a Roberto Belarmino; constitución Cum sacrorum Bibliorum de Clemente VIII; véase Lang, op. cit., §16.5, pp. 337–338. El texto latino del prefacio de 1592 declara expresamente que III y IV Esdras y la Oratio Manassae se colocaron «extra Canonicae Scripturae seriem». La edición contiene estos tres escritos fuera de la serie canónica. Transcripción latina del prefacio auténtico de 1592 conservada en el archivo oficial de la Santa Sede: https://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_appendix_praefatio-lectorem_lt.html . La historia de las ediciones está asimismo documentada por Hugh A. G. Houghton, The Latin New Testament: A Guide to Its Early History, Texts, and Manuscripts, Oxford University Press, 2016, apartado «Editions and Resources».
[6] Bruce M. Metzger y Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, 4.ª ed., Oxford University Press, 2005; David C. Parker, An Introduction to the New Testament Manuscripts and Their Texts, Cambridge University Press, 2008; Sidnie White Crawford y Tommy Wasserman (eds.), The Oxford Handbook of Textual Criticism of the Bible, Oxford University Press, publicado en línea el 22 de octubre de 2025 y disponible impreso desde el 28 de enero de 2026, DOI 10.1093/oxfordhb/9780197581315.001.0001. https://academic.oup.com/edited-volume/61539
[7] Codex Sinaiticus Project, apartados «Content», «Significance» y «History». El proyecto confirma el Nuevo Testamento completo y la presencia de Bernabé y Hermas, así como la importancia del códice para la historia de las colecciones. https://codexsinaiticus.org/en/codex/content.aspx ; https://www.codexsinaiticus.org/en/codex/significance.aspx
[8] Concilio Vaticano I, Dei Filius, 24 de abril de 1870, capítulo 2, De revelatione, y canon 4 del mismo capítulo; texto latino oficial: https://www.vatican.va/content/pius-ix/la/documents/constitutio-dogmatica-dei-filius-24-aprilis-1870.html
[9] León XIII, Providentissimus Deus, 18 de noviembre de 1893; texto oficial: https://www.vatican.va/content/leo-xiii/es/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_18111893_providentissimus-deus.html
[10] León XIII, Vigilantiae studiique, 30 de octubre de 1902, sobre la Pontificia Comisión Bíblica; san Pío X, Praestantia Scripturae, 18 de noviembre de 1907, y Pascendi dominici gregis, 8 de septiembre de 1907. Para Pascendi: https://www.vatican.va/content/pius-x/es/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html . Véase también Pío XII, Divino afflante Spiritu, sobre la actividad institucional de la Comisión y el desarrollo de los estudios católicos.
[11] Benedicto XV, Spiritus Paraclitus, 15 de septiembre de 1920, texto oficial: https://www.vatican.va/content/benedict-xv/es/encyclicals/documents/hf_ben-xv_enc_15091920_spiritus-paraclitus.html
[12] Pío XII, Divino afflante Spiritu, 30 de septiembre de 1943, especialmente el apartado sobre la Vulgata y los textos originales, donde se lee: «eiusmodi authentia non primario nomine critica, sed iuridica potius vocatur». Texto latino oficial: https://www.vatican.va/content/pius-xii/la/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_19430930_divino-afflante-spiritu.html
[13] Pontificia Comisión Bíblica, carta al cardenal Emmanuel Célestin Suhard sobre las fuentes del Pentateuco y el género literario de los once primeros capítulos del Génesis, aprobada en audiencia de Pío XII del 16 de enero de 1948; texto oficial: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19480116_fonti-pentateuco_it.html
[14] Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, especialmente nn. 7–12 y 21–22; texto oficial: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.html
[15] Pontificia Comisión Bíblica, La inspiración y la verdad de la Sagrada Escritura, 2014, especialmente n. 63, sobre veritas salutaris, la redacción de Dei Verbum 11 y la finalidad salvífica de la Escritura: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20140222_ispirazione-verita-sacra-scrittura_sp.html
[16] San Pío X, Catechismo maggiore (1905), parte V, capítulo I, §4, preguntas 874–883, especialmente 875 y 882; texto italiano conservado por Museo San Pío X: https://www.museosanpiox.it/documenti-scritti-da-pio-x/il-catechismo-maggiore-di-san-pio-x/parte-quinta-delle-virtu-principali-e-di-altre-cose-necessarie-a-sapersi-dal-cristiano/
[17] Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 105–107 y 120, edición española oficial: https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p1s1c2a3_sp.html
[18] Juan Pablo II, Scripturarum thesaurus, 25 de abril de 1979, promulgación de la Nova Vulgata como edición típica; texto latino oficial: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/la/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19790425_scripturarum-thesaurus.html
[19] Nova Vulgata, 1 Ioannis 5,7-8, edición latina oficial de la Santa Sede: https://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_epist-i-ioannis_lt.html . La tradición del Comma Johanneum requiere examinar el aparato crítico del Nuevo Testamento griego; la diferencia textual visible respecto de la Clementina no depende de una inferencia acerca de la doctrina trinitaria. Para contraste de la lectura ampliada de la Clementina véase el texto de 1 Ioannis 5,7–8 reproducido en https://vulgate.net/1-john/5 (cotejar con la edición latina).
Fuentes ➕📚
Henri Quentin, Mémoire sur l’établissement du texte de la Vulgate. Première partie: Octateuque, Desclée, 1922; especialmente el apartado «Les éditions Sixtine et Clémentine (1590–1592)», que comienza en la p. 181. Identificación bibliográfica corroborada por catálogo editorial: https://books.google.com/books?id=s4lbAAAAMAAJ
Friedrich Stummer, Einführung in die lateinische Bibel, Paderborn, 1928. Repertorio histórico señalado como especialmente relevante para los debates sobre la Sixtina por Bernhard Lang, op. cit., §16.4.
Marie-Joseph Lagrange, con la colaboración de Stanislas Lyonnet, Introduction à l’étude du Nouveau Testament. Deuxième partie: Critique textuelle. II: La critique rationnelle, París: J. Gabalda, 1935. La precisión «II: La critique rationnelle» evita confundirlo con la parte general sobre los manuscritos. Registro bibliográfico: https://catalogo.upsa.es/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=78023
Hugh A. G. Houghton, The Latin New Testament: A Guide to Its Early History, Texts, and Manuscripts, Oxford University Press, 2016. Especialmente los apartados sobre ediciones de la Vulgata y sus relaciones con la crítica textual.
Antonio Gerace, Biblical Scholarship in Louvain in the ‘Golden’ Sixteenth Century, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2019; y «The Council of Trent and the Sixto-Clementine Vulgate», Oxford University Press, 2023, pp. 292–304.
Sidnie White Crawford y Tommy Wasserman (eds.), The Oxford Handbook of Textual Criticism of the Bible, Oxford University Press, 2025 (publicación electrónica), 2026 (disponibilidad impresa).
